第六节 在哪些情况下，义务感应当是我们唯一的行为原则，以及在哪些情况下，它应当获得其他动机的赞许

宗教信仰为实践美德提供这样强烈的动机，并且以这样有力的约束，保护我们免于邪恶的诱惑，致使许多人认为，宗教信仰的原则是唯一值得赞赏的行为动机。他们说，我们既不应该因为感激而奖赏，也不应该因为愤怒而惩罚；我们既不应该基于自然的亲情而在我们的子女无法自立时给予保护，也不应该基于同一种亲情而在我们的父母年老虚弱时提供支持。在我们的胸怀中，所有对特定对象的爱都应该被扑灭，而由一个大爱取代所有其他的爱，这个大爱就是对神的爱，就是渴望使我们为他所喜，并且渴望在各方面都按照他的意志指引我们的行为。我们不应该因为感恩而图报，不应该因为乐善而好施，不应该因为爱我们的国家而爱国，也不应该因为爱人类而行慷慨公正。在履行所有那些不同的义务时，指引我们行为的唯一原则与动机，应该是我们觉得神命令我们履行那些义务。我不想在这里花时间特别探讨这个见解，我只想指出，我们不应指望可以发现有哪一派的教友们一方面会怀抱这个见解，而另一方面却宣布他们自己所信奉的宗教认为，正如以我们全部的心，以我们全部的灵魂，以我们全部的力量，去爱我们的主、我们的神，是我们的第一条训诫。所以，爱我们的邻人如同爱我们自己，是我们的第二条训诫。我们所以爱我们自己，无疑是为了我们自己的缘故，而不只是因为我们被命令要爱我们自己。说义务感应该是指引我们行为的唯一原则，绝不是基督教的教训；基督教只是，像哲学，以及，没错，像一般常识所指示的那样，认为它应该是主要的与决定性的原则。然而，这也许是个值得讨论的问题，即，在哪些情况下，我们的行为应该主要或完全出自某种义务感，或出自对概括性行为规则的顾虑；以及在哪些情况下，某种其他的感觉或情感应该存在，同时赞成我们的行为，并且应该发挥主要的影响力。

这问题的答案，也许不可能非常精确，不过，它似乎取决于两种不同的情况：第一，取决于在所有对概括性规则的顾虑之外，促使我们采取行动的那种感觉或情感，究竟是自然宜人讨喜的，抑或是丑恶讨厌的；第二，取决于概括性规则本身，究竟是严格与精确的，抑或是松散与不精确的。

(1)我们的行为，在何种程度内应该出自我们心中的情感，或完全应该出自我们对概括性规则的顾虑，我认为，将取决于那情感本身，究竟是自然宜人讨喜的，抑或是丑恶讨厌的。

所有慈爱的情感鼓舞我们做出的那些优雅可敬的行为，出自那些情感本身的程度，应该不亚于出自任何对概括性行为规则的顾虑。一个施恩者会认为他自己简直没获得报答，如果受他帮助的那个人，在报答那些帮助时，仅仅是基于某种冷冰冰的义务感，对他本人没有丝毫敬爱的感情。一个丈夫对最为温驯的妻子也会有所不满，如果他认为她的温服没有别的原因，除了因为她顾虑到她身为人妻的身份义务。一个儿子即使在所有孝道责任上毫无缺失，然而，如果他缺乏身为人子应当怀有的那种挚爱的敬意，他的父母便很有理由抱怨他的冷漠。而一个儿子也不可能对一个父亲十分满意，如果这个父亲，虽然履行了身为人父的所有义务，不过，却丝毫没有一般父亲通常会有的那种慈爱的感情。对于所有这些慈爱和乐的感情，令人觉得愉快的是，看到义务感比较是被用来约束，而不是被用来激励它们，比较是被用来阻止我们做得太过分，而不是被用来鼓舞我们做我们应该做的事。看到一个父亲不得不抑制他自己对子女的溺爱，看到一个朋友不得不为他自己天生的慷慨大方合理设限，看到一个受人恩惠的人不得不约束他自己心中过于热血澎湃的感激，会让我们觉得愉快。

对于狠毒与不和乐的激情，应该遵守的处世格言则是相反的。我们在奖赏他人时，应该出于我们自己心里的感激与慷慨，没有任何迟疑，也没有必要思考奖赏的动作是多么的合宜。但是，我们在惩罚他人时，却总是应该心存犹豫，并且比较是出于觉得惩罚的动作是合宜的，而不是出于任何想要报复的坏脾气。没有什么比一个这么做的人的行为更为优雅了：他对种种最重大的伤害所以感到怨恨，看起来比较是因为他觉得它们应受怨恨，觉得它们是怨恨的适当对象，而不是因为他自己猛烈地感觉到那种不愉快的激情；他像一位法官那样，只考虑一般的规则，只根据那规则来决定每一特定的罪行应该受到什么样的报复；他在执行那规则时，比较不可怜他自己曾经蒙受的痛苦，而比较同情犯人即将蒙受的痛苦；他即使在愤怒中也还记得慈悲，并且想要以最温和善意的方式解释那规则，想要在不违背常识的情况下给予犯人最坦率正直的仁慈所能容许的一切减刑轻判。

正如自爱的情感，根据我们在前头已经讨论过的[46]，在其他方面，占有某一介于和乐与不和乐的感情之间的中间位置，所以，它们在这里也一样占有某一中间的位置。追求我们私人感兴趣的那些对象，在所有普通、琐细与寻常的场合，比较应该是出于对那些要求有这种行为的概括性规则的顾虑，而不是出于我们个人对那些对象本身怀有什么样喜爱的激情。但是，在比较重要与特殊的场合，如果我们所追求的对象本身看起来没在我们心里激起什么显著的热情，那我们一定会显得笨拙、乏味与不雅。只是为了赚取或节省一先令，就焦虑不安，或者就大费周章地定下计谋，这对最庸俗的零售商来说，也会降低他在所有邻居眼中的地位。即使他的处境是这么的卑贱，对任何这样琐细的事物，为了它们本身的缘故而这样的在意，也不应该在他的行为中出现。他的处境也许要求最严格的节约与最一丝不苟的勤勉，但是，那种节约与勤勉精神的每一次发挥，必须不是出于他对那一次的节省或利润看得特别的重，而是出于他看重那个极端严格规定他必须有这样的行事作风的概括性规则。他今天的节俭，不应出自他希望保有他借由这动作将可省下的那特定的三分钱，而他今天开店做生意，也不应出自他喜爱他借由这动作将可赚到的那特定的十分钱。不管是今天的节俭，或开店做生意，都应该出于他对某一概括性规则的尊重，这规则，以最为不宽容的严格精神，为他规定了这个待人处世的方针。一个吝啬鬼和一个一丝不苟地节俭与勤勉的人，他们之间的性格差异就在于此。前者焦虑不安地关心琐细的事物，而且仅为了那些事物本身的缘故；后者也很注意那些事物，不过，只是因为他已经为他自己定下了那样的处世方针的缘故。

至于比较特殊与比较重要的那些私欲对象，情形则完全不同。任何人在追求这些对象时，如果没对它们本身怀着几分认真的热情，那他就会显得志气卑劣。我们瞧不起一个对征服或保卫外省一点儿也不焦急的君主。对一个民间的绅士，我们是不会怀有多少敬意的，如果当他无须使用任何卑鄙或不正当的手段也可以取得一份产业或甚至重要的公职时，他却不努力去争取。一个国会议员，如果对他自己的选举一点也不热心，会被他的朋友们视为完全不值得依恋而予以抛弃。甚至一个工匠也会被他的邻人看成是一个猥琐懦弱的家伙，如果他不自己振作起来争取某一份他们所谓分外的活儿，或争取某一桩不常见的好买卖。活泼进取的人与迟钝守旧的人，两者之间的差别，就在于有没有这种志气与热情。那些重大的私欲对象，其得失完全改变个人的身份地位，是正当称为雄心的那种热情的对象。这种热情，如果维持在审慎与正义的范围内，总是为世人所钦佩，甚至当它逾越这两种美德的界限，当它不仅不正当而且也过分放肆时，有时候还具有某种诡异的伟大性质，令人为之迷惘倾倒。因此，世人普遍景仰英雄与征服者，甚至钦佩政治家，因为他们的计划大胆、目标远大，尽管全无正义可言，例如像红衣主教李奇留(Richlieu)和德利兹(de Retz)[47]的那些计划。贪婪的目标与雄心的目标，它们之间的差别，仅在于是否伟大。一个守财奴热衷于半毛钱的程度，并不亚于一个满怀雄心壮志的人热衷于征服一个王国的程度。

(2)我们的行为，在何种程度内，应该完全出自我们对概括性规则的顾虑，我认为，将部分取决于那些规则本身究竟是严格与精确的，抑或是松散与不精确的。

几乎所有美德方面的概括性规则，譬如，提示审慎、慈悲、慷慨、感激、友善等等美德分别该有何等作为的那些概括性规则，在许多方面是这么的松散与不精确，容许这么多的例外，并且需要这么多的修正，以至于即使我们相当尊重它们，我们的行为也几乎不可能完全遵照它们。常见的那些提示我们怎样审慎的俗谚格言，由于有普遍的经验做基础，也许是能够为行为审慎定下的最佳概括性规则。然而，装作全然一字不差地遵照它们，肯定会显得迂腐可笑、荒谬至极。在我刚才提到的那些美德当中，提示感激该有什么作为的那些概括性规则也许是最精确的，所容许的例外情形也许是最少的。在我们受人照顾后，我们应该尽早做出等值的回报，或者如果我们有能力的话，做出更多的回报。表面上，这似乎是一条相当简单明了的规则，而且也几乎没有例外的余地，然而，只消最为粗浅地斟酌考量，便可发现这条规则其实极为松散与不精确，并且容许数以万计的例外。如果你的恩人在你生病时照顾你，你是否应该在他生病时照顾他？或者你能用另一种回报方式来实践感激的义务？如果你应该照顾他，那你应该照顾他多久？和他照顾你的时间一样长，或更长，那究竟长多久？如果你的朋友在你落难时借钱给你，你是否应该在他落难时借钱给他？你应该借给他多少？你应该在什么时候借给他？现在，或明天，或下个月？一次借给他多久？显然不可能定出什么概括性规则，为任何这样的问题，分别在所有不同的情况下，提示一个确切的答案。他的性格和你的性格，他的处境和你的处境，也许是这么的天差地别，以至于即使你心中充满感激，你仍可很恰当地拒绝借给他半毛钱；而相反的，你也许愿意借给他，或甚至借给他十倍于他借给你的金额，但你仍可被恰当地指控是心肠最黑、最忘恩负义的人，没有尽到你该负的义务的百分之一。然而，由于在各种慈善的美德指示我们应该尽到的一切义务中，感激的义务也许是最为神圣的，所以提示这种义务的概括性规则，正如我在前头所言，也是最为精确的。至于分别为友善、仁慈、好客、慷慨等等提示该有什么作为的那些概括性规则，那就更加模糊与不确定了。

但是，有一种美德，它的概括性规则，以极高的精确度，标明它所要求的每一项外在的行为。这美德就是正义。正义的规则极为精确，其中没有例外或修正的余地，除了那些可以被限定得像规则本身那样精确的例外与修正，而那些例外与修正通常也的确是和规则一起源自同一组原则。如果我欠某人十英镑，那么，正义会要求我应该在约定的时候，或当他要求还钱的时候，分毫不差地还给他十英镑。我应该做什么事，应该做到何种程度，应该在什么时候和什么地点做，亦即，正义的规则所要求的行为，其全部的性质和相关情况，全都被精确地标明与固定住。所以，过于严格遵守审慎的或慷慨的一般规则，固然会显得不雅与作态卖弄，严格遵守正义的规则却不会显得迂腐。相反，正义的规则应该受到最神圣的尊敬；这种美德所要求的那些行为，被实践得最为合宜恰当的时候，莫过于当实践它们的动机，主要是对要求实践它们的那些规则怀有某种宗教信仰般虔诚尊敬的时候。在实践其他美德时，引领我们如何行为的，比较应该是某种合宜的念头，比较应该是我们对某种行为格调的特殊趣味有所领略，而不是顾虑到什么精确的格言或规则；我们更应该顾虑的，是规则的目的与旨趣，而不是规则本身。但是，关于正义，却不是这样。最不会在正义的规则中推敲琢磨、寻隙闪躲的人，最固执坚定地遵照正义的规则本身行事的人，是最值得钦佩、最可以信赖的人。虽然正义的规则目的是要防止我们伤害我们的邻人，但违反正义的规则本身往往便是一种罪行，尽管我们能够拿某一理由当借口，宣称某一特定违背规则的行为不会造成伤害。任何人，即使只在他自己心里，开始这样狡辩的那一刻起，往往就已变成是一个恶棍了。一旦他想要稍微偏离那些不可亵渎的戒律，一旦他不想彻底忠实积极地固守正义的规则，他就不再值得信任，不再有人能肯定什么样的罪恶是他做不到的。一个小偷会以为他自己没有为恶，当他从富人那里偷了他认为他们即使没了也不会难过，甚至他们或许永远也不会知道他们被偷的某样东西。一个奸夫会以为他自己没有为恶，即使他糟蹋了朋友的妻子，只要他隐瞒他的奸情，未让她的丈夫起疑，因此未扰乱她家里的和平。一旦我们开始对这样的琢磨巧辩与文过饰非让步，那就不会有什么无法无天的罪行是我们做不出来的了。

正义的规则可以比作文法规则；其他的美德规则可以比作评论家对什么叫作文章的庄严优美所定下的规则。前者是准确的、精密的，以及不可免的。后者则是松散的、模糊的，以及暧昧的。这种规则比较像是在为我们应该追求的完美提示某一概念，而不是什么确实可靠、不会出错的指示，供我们用来达成完美。正如任何人都可以学会根据规则写出合乎文法的文章，完全不会出错一样，他也许可以被教会怎样做出公正的行为。虽然有一些规则，在某一程度内，可以协助我们修正与确定我们原来对什么是文章的完美所怀有的一些模糊的念头，但是，不会有什么规则，只要我们遵守它们，便可以绝无谬误地引领我们写出优美或庄严的文章；同样的，虽然有一些规则，在许多方面，可以协助我们修正与确定我们原来对那些美德所怀有的一些不甚完备的念头，但是，也不会有什么规则，只要我们学会运用它们，便可以绝无谬误地在一切场合做出审慎的，恰当慷慨的，或适当仁慈的行为。

有时候，当我们极其严肃认真地想要做出值得赞许的行为时，却因为弄错了适当的行为规则，以致本该引领我们获得赞许的那个原则反而误导了我们。在这种情况下，如果指望人们完全赞许我们的行为，那是枉费心机的。他们不可能体会那个对我们造成影响的荒谬的义务感，也不可能赞许任何出自那个义务感的行为。然而，这样一个被错误的义务感背叛，或者说，被所谓错误的良知出卖以致犯错的人，在他的性格与行为中，还是有一些值得尊敬的成分。无论他被误导犯下了怎样致命的错误，对慷慨和仁慈的人来说，他仍然比较是怜悯，而不是愤怒或怨恨的对象。他们悲叹人性是如此的愚钝，为我们招来如此不幸的错觉，尽管我们极其真诚地努力追求完美，努力想要按照可能引领我们达到完美的最佳原则行动。错误的宗教信念，几乎是能够使我们自然的情怀，严重产生这样颠倒错乱的唯一原因；那个使义务规则具有至高权威的原则，独自便能够使我们对义务规则的概念遭到显著的扭曲。在所有其他场合，普通常识便足以引领我们的行为，即使达不到最优雅合宜的层次，至少和那个层次不会距离太远；只要我们认真想要做好，我们的行为，大体上肯定总是值得称赞的。首要的义务规则是服从神的旨意，这是人们全体一致的想法。但是，关于神的旨意要我们遵守哪一条特定的戒律，人们的想法往往彼此差异很大。所以，在这一点，人们彼此应当有最大的宽容与忍耐。虽然为了保护社会，罪行必须被惩罚，无论罪行的动机是什么，然而，当罪行显然是出自错误的宗教义务观念时，则在惩罚它们时，一个善良的人总是会心怀不忍，对那些犯下这种罪行的人，他绝不会怀有他对其他罪犯所怀有的那种义愤，反而会在他惩罚他们的罪行的那一刻，对他们那种不幸的坚定与恢宏，感到痛惜，有时候甚至感到钦佩。对出自这种动机的罪行，我们应该有什么感觉，在伏尔泰先生所创作的一部最美妙的悲剧《莫罕默德》中，有很好的描述。在那部悲剧中，有两位最为天真善良的青年男女，他们的性格，除了使他们益发受我们钟爱的那种缺点外，亦即，除了他们彼此喜爱对方外，没有其他任何缺点，然而，他们却误信了某种虚伪的宗教，以致在最强烈的信仰动机唆使下，犯下最可怕的谋杀罪，使人性彻底为之震惊动摇。有一位年高德劭的长者，曾经极其温柔慈祥地呵护过他们两人，而尽管他公然反对他们的宗教，他们两人对他仍极为崇敬与尊重，并且他事实上是他们的父亲，虽然他们不知道这一点。然而，有人向他们指出，他是神特意要从他们手中收到的牺牲品，他们受命必须杀死他。当他们即将执行此一罪行时，他们受尽两股情感力量之间的争斗所可能产生的一切烦恼与痛苦的折磨，一方面是宗教的义务绝不可规避的念头，另一方面则是，对他们即将杀害的那个人，因他的年纪，他们满怀怜悯、感激与尊敬，而因他的仁德，他们又满怀爱意。这一段剧情是曾经被搬上任何舞台的戏剧表演中，最有趣而且或许也是最具教育意义的一个场景。然而，义务感最后战胜了所有人性中比较和蔼可亲的柔弱倾向，他们执行了他们受命执行的那项罪行，但是，立即发现他们自己的错误，以及使他们受骗的那种诈术，并且因为感到极端的憎恶、懊悔与恼怒而发狂。这些伤感是我们为不幸的塞依德(Seid)与波蜜拉(Palmira)所怀有的感觉，而对每一个被宗教如此这般误导的人，我们也应该怀有同样的伤感，不过，我们必须确定，确实是宗教误导了他，而不是宗教被他拿来当借口，以掩盖人性中某些最卑劣不堪的激情。

正如任何人都可能因为遵循错误的义务感而犯错，所以自然的感觉有时候也可能占优势，并且引领他正当地做出与错误的义务感相反的行为。在这种场合，我们不可能不乐见我们认为应该得胜的动机得胜，虽然当事人本身是如此软弱昏庸，以致竟然认为它不该得胜。然而，由于他那正当的行为是个性软弱而非坚持原则的结果，我们绝不会给予该行为任何接近百分之百的赞许。一个顽固偏执的天主教信徒，当他在圣巴尔多禄茂(St Bartholomew)大屠杀[48]中，因为慈悲心突发而变得如此软弱无力，以致放过了某些不幸的新教徒的性命，虽然他认为自己负有摧毁他们的义务。这样的人似乎没有资格得到热烈的掌声，亦即，得不到当他是以百分之百自我赞许的心情，做出同一慈悲慷慨的行为时，我们应该会给予他的那种热烈的掌声。我们或许会对他性情中的慈悲成分表示欣慰，但我们仍然会怀着某种遗憾的心情看待他，这种遗憾的心情和完整无瑕的美德应得的赞美，完全是相互矛盾的。同样的观察也适用于所有其他的情感。我们不会厌恶看到它们获得适当的发挥，即使当事人受到某种错误的义务感的影响而企图抑制它们。一个很虔诚的教友派信徒(Quaker)[49]，是不致令我们感到不愉快的：如果在他的一边脸颊受到掌掴时，他非但没把另一边脸颊凑上去任人掌掴，反而完全把他平素照字面理解的那一则救世主基督的训诫忘光光，以致给了那个侮辱他的莽汉一顿好打当作教训。我们会开心地笑着说他倒是很有气魄，并且会因此而更喜欢他，但是，我们绝不会尊敬他。我们的尊敬似乎该留给一个在类似的场合中，对什么是适当的行为有一正当的感觉而为所当为的人。任何行为，如果没带有自我赞许的情感，那就不配被称为有品德的行为。

[1]译注：Jean Calas(1698-1762)原是法国一位卡尔文教派的信徒与商人。他的长子为了取得律师资格原本决定放弃自家传统的信仰，改信罗马天主教，后来因深感后悔而自戕。但是，他却被控杀害他的长子，并且在没有丝毫证据的情况下被判决有罪，而于1762年3月10日在土鲁斯(Toulouse)被处决。后来经过伏尔泰(Voltaire)的奔走请愿，他的案件终于在1765年3月9日获得重审与平反。亚当·斯密曾于1764和1765年间在土鲁斯逗留长达18个月，对此一造成轰动的诉讼案件必定常有耳闻。

[2]译注：参见本书第1篇第3章第1节第3段。

[3]译注：Jean Baptiste Racine(1639-1699)， 17世纪的法国诗人与悲剧作家。

[4]译注：Voltaire(1694-1778)，法国哲学家与文学家。

[5]译注：Alexander Pope(1688-1744)，英国诗人，以讽刺性的史诗The Dunciad(有人译为《笨伯记》或《群愚史诗》)闻名于世。The Dunciad不仅嘲弄充斥于当时的学究式文人(特别是发表Shakespeare Restored影射蒲伯所编辑的莎士比亚文集不够精确的Lewis Theobald)与打油诗人，也嘲弄所有时代各种常见的德性与知性痴态(“Dulness”)，例如，爱慕虚荣、善妒、野心与铜臭味。

[6]译注：Thomas Gray(1716-1771)，英国诗人。

[7]译注：John Milton(1608-1674)，英国诗人，《失乐园》(Paradise Lost)的作者。

[8]译注：Nicolas Boileau-Despreaux(1636-1740)，法国诗人。17世纪下半叶与18世纪初期法国文坛古典与现代论战中，古典阵营的一名主将。

[9]译注：Jean Baptiste Racine(1639-1699)， 17世纪法国诗人与悲剧作家。

[10]译注：Philippe Quinault(1635-1688)，法国剧作家。17世纪下半叶与18世纪初期法国文坛古典与现代论战中，现代阵营的一名主将。

[11]译注：Charles Perrault(1628-1703)，法国诗人。17世纪下半叶与18世纪初期法国文坛的古典与现代争论中，现代阵营的另一名主将。

[12]译注：Bernard le Bovier de Fontenelle(1657-1757)，法国诗人与剧作家，后来致力于组织与推广科学。

[13]译注：Houdar de La Motte(1672-1731)，法国诗人与剧作家。

[14]译注：Jean de La Fontaine(1621-1695)，法国诗人。Louis Racine所写的他的父亲Jean Racine的传记，提到莫里哀(Moliere， 1622-1673，法国演员与喜剧作家)曾经抗议拉辛等人嘲弄拉封丹，并且提到拉辛等人习惯称拉封丹为“滥好人”(le bonhomme)，因为拉封丹个性天真率直。

[15]译注：Joseph Addison(1672-1739)，英国评论家、诗人与政治家。

[16]译注：即Alexander Pope，参见第119页注②。

[17]译注：Fontenelle(1657-1757)于1699至1740年间担任法兰西科学院的秘书，写了69篇科学院院士葬礼的追悼文(Eloges des academiciens)。

[18]译注：Jean le Rond dAlembert(1717-1783)，法国数学家、物理学家与天文学家，于1772年起担任法兰西学院的常任秘书，著有《法兰西学院的历史与成员》(Historie de smembers de l Francise)一书，其中有关于1700至1772年间逝世的法兰西学院院士的追悼文。